佛经里的“心”，是同一个东西吗？
不是。
这是理解佛教“心”最重要的第一步。
我们日常说“我的心很乱”“用心学习”“心里难过”，已经会让“心”承担很多不同意思；佛教经典跨越不同语言、时代和思想体系以后，这个问题更加明显。同一个汉字“心”，有时指正在发生的心理活动，有时强调认知和分别，有时和“意”“识”互为异名；在另一些大乘文献中，又会出现“真心”“妄心”“清净心”“本心”等不同层次的语言。
佛教文献本身确实存在不同的术语体系。所以看到一句“摄心”“观心”或者“明心”，不能立刻假定它们说的是同一种“心”。更稳妥的做法，是先问：
这一部经、这一位论师，在这里说的“心”是什么？
心、意、识，是三个东西吗？
《成唯识论》说：
薄伽梵处处经中说心意识三种别义：
集起名心，思量名意，了别名识。
也就是说，“心”强调集起，“意”强调思量，“识”强调了别。
但这仍然不能简单理解成三个彼此独立的东西。《成唯识论》紧接着说，这三种意义其实八识都具有，只是各有一方面特别显著：第八识以集起为胜，所以特别称“心”；第七末那识恒审思量，所以特别称“意”；前六识对各自境界进行明显、间断的了别，所以特别称“识”。
而在《俱舍论》的体系里，心、意、识又可以被看作同一心法的不同名称：所强调的意义不同，所指的体并不因此分成三个。
因此，如果看到：
心 = 第八识
意 = 第七识
识 = 前六识
应该知道，这是唯识体系中依“随胜显”所作的技术性分配，不是整个佛教关于心、意、识唯一可能的解释。
“识”是什么意思？
“识”最基本的特点是了别。
眼识了别色，耳识了别声，鼻、舌、身识各缘自己的境；意识则能够缘更广泛的法境，进行分别、判断、回忆、推理等活动。到了唯识体系，又进一步增加第七末那识和第八阿赖耶识，形成八识的结构。
这里尤其需要注意：
“识”本身不等于“坏的心”，也不自动等于“妄心”。
“识”首先是一个描述认知功能的技术词。眼见色、耳闻声，本身就属于识的活动。如果把所有“识”直接理解成“虚妄”，会把唯识以及很多佛教心理分析读歪。
但是到了某些汉传禅宗、如来藏或修行开示的语境里，“识心”又会被赋予更具体的含义。
什么是“识心”？
“识心”不是所有佛教体系都用同一种方式定义的固定术语。
在不少汉传禅修材料里，识心主要指会缘境、会分别、会计度、会取舍的心。这套解释常把它称作“缘虑心”：六根面对六尘以后，心随着境界分别、判断、喜欢、讨厌、追逐、排斥。
《圆觉经》有一句在这一传统里经常被引用的话：
妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。
这里所批评的，是把依六尘境界而起的影像、分别和缘虑，误认成真实不变的自心。
所以在这个特定语境里，可以先把“识心”理解成：
随着境界而起分别、判断、取舍的现前心识活动。
但不能因此倒推出：
所有经典里的“识” = 识心 = 妄心。
这些词在不同语境中的范围并不完全相同。
什么是“妄心”？
“妄心”比“识心”多了一层修行上的判断。
如果说“识”首先说明心能够了别，那么“妄”强调的则是：这种心在无明、分别、执著和攀缘中，把因缘生灭的东西认成真实、固定，甚至认作“我”和“我所有”。
所以识心和妄心可以有很大的重叠，却不是严格的同义词。
《楞严经》很典型地把这个问题说成“二种根本”。一边是众生日常所用的攀缘心，另一边是经中所说的“菩提涅槃元清净体”。经文又说众生“不知常住真心，性净明体，用诸妄想”，把不断攀缘分别的一面和所说的真心区分开来。
在这个语境里，“妄心”最值得注意的并不是“有念头就是错”，而是：
心随着境界分别、攀缘，同时又把这些生灭活动误认成真实的自己。
因此“妄”首先是迷和错认，不只是脑中出现了内容。
有念就是妄心吗？
不能简单这么说。
汉传禅宗和部分如来藏系修行语言确实非常强调“妄念”，有时会在很严格的意义上说“有念皆妄”。但佛教同时也讲正念、正思惟、善心所以及修道中必须培养的种种心行。
所以不能建立一个粗暴公式：
有念 = 妄；没念 = 真。
昏睡、昏沉时也可能暂时没有很多明显念头，却显然不是觉悟。问题不只是有没有念，而是这些心行是否伴随无明、取著和错认。
什么是“真心”？
“真心”尤其需要回到具体的大乘传统里理解。
这个词在汉传佛教里非常重要，尤其常见于《楞严经》、如来藏思想、《大乘起信论》的解释传统以及后来的禅宗语言。“真”通常不是在说“脑中有一个更高级的心理器官”，而是在讨论不随妄分别而生灭的心性、真如、本觉或清净性。
《楞严经》常用“常住真心，性净明体”这样的语言。《起信论》的表达方式则不同，它从“一心”开出：
心真如门
心生灭门
这个结构本身已经提醒我们：真心和妄心不能简单想象成身体里同时存在的两颗心。
真心和妄心，是两颗心吗？
至少在《起信论》及其重要汉传解释传统里，不应该这样理解。
《起信论》说“依一心法有二种门”，即心真如门与心生灭门，并说二门展转不相离。后来的解释进一步强调，真和妄不能理解成两个彼此独立、自有实体的东西。
汉传佛教因此常用水和波来帮助理解。
水起波时，可以描述波浪的高低、来去、生灭；水面平静时，又呈现另一种状态。但不能说：
刚才那桶水叫妄水，
旁边还有另一桶永远不动的真水。
这个比喻当然不能解释所有心性问题，但至少可以避免一个很常见的误解：
真心不是藏在妄心背后的另一个灵魂实体。
不同佛书对“真心”“妄心”的定义也可能不同，所以读到这些词时仍然需要回到具体出处。
“本心”和“真心”是一回事吗？
在不少禅宗和现代汉传修学材料里，两者经常被放得很近。有的资料会直接把本心称为真心、清净心，相对地把缘虑分别的识心称为妄心。
这是一套很完整、也很适合解释某些禅宗和如来藏修行语言的框架。
但不能因此规定：
本心 = 真心 = 一个固定技术术语，
识心 = 妄心 = 另一个固定技术术语。
进入不同的唯识论书、如来藏论书以及不同禅宗祖师的语言以后，这些词的范围都会有所变化。
因此“本心”“真心”“妄心”“识心”都应该按出处解释，而不是预先做成永远不变的一组同义词和反义词。
真心是不是一个永恒的“我”？
不能直接这样理解。
看到“常住真心”“本心不生灭”，现代读者很容易自动翻译成：
佛教虽然说无我，但其实承认身体里面有一个永恒的真正自我。
这样会把“真心”重新实体化成一个灵魂，也会和佛教反复破除我执、法执的方向发生冲突。
如来藏、佛性、真如、清净心这些大乘语言为什么能够同时和“无我”并存，是一个更大的问题，需要结合各自经典的语境来看。在这里先记住一点就够了：
不要把“真心”直接理解成一个永恒不变的个人主体。
修止时说“让心安住”，是哪一个心？
修止时常说“摄心”“心散了”“让心安住”。这里首先说的，不是“让真心安住”。
如果采用真如、本觉、真心那一套语言，也不能说真心刚才跑出去追一个念头，现在终于又被抓回来。
这里所说的“心”，首先是非常实际的：
现前会缘境、会起念、会被念头牵走，也能够重新被收摄的心行。
它和识心、缘虑心、妄念活动这一侧比较接近。数息、随息、修止最初调伏的，就是这种不断向境界驰散、攀缘的现前心行。
但止观深入以后，修行也不会永远只停留在“把这颗心固定好”。智顗《小止观》讲到体真止时，已经开始“反观所起之心”：这个正在起念、缘境的心，本身究竟怎样生起，是否具有一个可以独立成立的自性。
所以“心”既可以是修行中被收摄的现前心行，也可以进一步成为观照和审察的对象。
为什么不同佛书说“心”时差别这么大？
因为佛教关于心的讨论，本来就承担着不同任务。
阿毘达磨会仔细分析心和心所怎样生起、具有哪些功能；唯识进一步建立八识结构，讨论阿赖耶识、末那识和前六识之间的关系；如来藏和部分大乘经典则更关心众生为什么在妄识活动中迷失，而佛性、真如、清净心应怎样理解；禅宗又会把这些问题转成非常直接的修行语言，例如明心、见性、本来面目。
这些体系之间当然存在继承、解释和争论，但不能因为都用了一个“心”字，就把它们压成同一套理论。
这也是为什么本站不会给“心”做一个一句话的唯一终极定义。
所以，到底什么是“心”？
如果一定要从这篇文章带走一张最简单的地图，可以先这样理解：
“心”是一个总入口，不是一个只有单一定义的实体。
在佛教较一般的语言里，它可以指现前发生的认知、感受、思量、分别等精神活动；进入阿毘达磨和唯识以后，这些活动会被进一步分析为心、意、识以及不同的识和心所；进入汉传大乘、如来藏和禅宗语境以后，又会从迷悟和心性的角度谈识心、妄心、真心、本心。
因此，这几个词最不适合用一串等号解决。
识心偏重缘境、了别和分别的心识活动；
妄心偏重这种心在无明、执著和错认中的一面；
真心则是一些大乘传统用来讨论真如、清净心性、本觉的一套语言。
它们可以互相关联，却不构成三个彼此独立的“东西”，也不能脱离出处永远固定地一一对应。
所以以后再看到“摄心”“观心”“明心”“妄心不起”“一心”“唯心”，最有用的习惯不是马上套上一个定义，而是先问：
这里的“心”，在这部经、这个体系里，究竟是什么意思？
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- 止 → — 修止时所说的“摄心”“安住”首先在调什么
- 观 — 佛教所说的观照怎样进入身、受、心、法及诸法实相（待整理）
- 六识与八识 — 心、意、识在唯识体系中怎样进一步展开（待整理）
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- 无我 — 为什么“真心”不能简单理解成佛教版永恒灵魂（待整理）
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